Para poder problematizar la relación existente entre las formas comunales de la política presentes en el mundo aymara y la modernidad capitalista, elaboré una primera estrategia teórica que me permitiera interpretar y visibilizar cómo estas experiencias sociales pudieron generarse al interior de una realidad socio-histórica concreta como la boliviana, donde la modernidad capitalista se instaló a partir del hecho colonial. El eje central de mi argumentación teórica es la categoría conceptual de “ethos comunal”. Desarrollé este concepto a partir de la teoría de los ethos históricos elaborada por Bolívar Echeverría, en particular de su concepto de ethos barroco. Consideré extremadamente fértil pensar mi objeto de estudio a partir de la propuesta teórica de este autor, en tanto me permitió problematizar, a partir de la ley del valor, el papel que las distintas identidades culturales y los procesos de mestizaje cultural juegan en las diferentes conformaciones históricas concretas de la modernidad capitalista.
En las siguientes páginas, buscaré esbozar una primera definición de ethos comunal. Para hacerlo, cumpliré dos operaciones teóricas. En primer lugar, trataré de redefinir, a partir de algunos conceptos claves de la teoría crítica marxista, la relación existente entre lo político, la política y la modernidad. En segundo lugar, expondré brevemente los puntos centrales de la teoría de Bolívar Echeverría, para explicar sucesivamente de qué forma utilizaré esta propuesta teórica para abordar el estudio de las formas comunales de la política.
Según la afirmación de Aristóteles, lo que diferencia al ser humano de los otros animales es su naturaleza política, es decir, su natural tendencia a vivir en sociedad. La esencia de lo político tiene que ver con este rasgo constitutivo del ser humano. Se refiere a su capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar y modificar constantemente la legalidad que regula la convivencia y la socialidad humana.
Para la teoría marxista, la forma en que históricamente se ha ido configurando la socialidad de los seres humanos está estrechamente vinculada al modo en que los individuos se reproducen, es decir, al modo en que producen y consumen colectivamente.
Las formas mediante las cuales se produce esta síntesis social, es decir, el conjunto de las reglas, de las instituciones, de los procedimientos y de las prácticas a través de los cuales se organiza la coexistencia humana definen, en cambio, el ámbito de la política. La política tiene que ver con los modos en que los individuos regulan su convivencia en sociedad y gobiernan los procesos sociales. Pueden existir distintas formas de organización de la política, tantas cuantas las formas de convivencia colectiva que se producen al interior de una comunidad humana concreta.
Toda forma de organización de la política implica un mecanismo de ejercicio del poder, en el sentido foucaultiano del término. Para Foucault, el poder se ejerce y no se posee. No es un objeto del cual es posible apropiarse, consiste más bien en una situación estratégica, una relación defuerza que se expresa como capacidad de dirigir o influir sobre la conducta del otro.La política implica siempre la presencia de unos mecanismos de ejercicio del poder, en tanto constituye aquel ámbito de la vida social al interior del cual se definen los dispositivos que permiten regular las relaciones sociales de fuerza, que se producen en el espacio público.
Ahora bien, en la modernidad capitalista (la única realmente existente), la socialidad humana resulta condicionada por un hecho fundamental: la subordinación del proceso de reproducción social (producción/consumo) al mecanismo de valorización del valor, como forma peculiar de acumulación de la riqueza social. En la medida en que, durante la época moderna, la economía humana empezó a funcionar en torno a la lógica de valorización del valor, todo el proceso vital se fue ordenando en torno a la contradicción existente entre el valor de uso y el valor abstracto valorizándose.
De acuerdo a la visión crítica de Marx, el valor que actúa en la circulación capitalista de la riqueza social es muy diferente al que actúa en la circulación simplemente mercantil de la misma: mientras en este último caso el valor es simplemente un elemento mediador que facilita elintercambio de bienes equivalentes para alcanzar la satisfacción de necesidades concretas, en el primero, se transforma en el sujeto promotor del intercambio, entrando en una relación privativa consigo mismo.
Es decir, en la economía capitalista, el valor se transforma en un sujeto automático: el valor que se autovaloriza, determinando que la reproducción de la riqueza social tenga lugar sólo cuando sirve de soporte a la reproducción incrementada del valor, o sea, a la producción de plusvalor15. El modo capitalista de reproducción de la riqueza social se constituye a partir este hecho fundamental, es decir, a partir de una unificación forzada “mediante la cual un proceso formal de producción de plusvalor y acumulación de capital (es decir, el estado de existencia abstracto de esa vida económica como „formación [Bildung] de valor‟) subsume o subordina a un proceso real de transformación de la naturaleza y restauración del cuerpo social (es decir, al estado de existencia concreto de esa vida económica como formación [Bildung] de riqueza)”
Dicho de otra forma, el rasgo distintivo de la vida económica moderna bajo el capitalismo, consiste en la subsunción de la reproducción social en su “forma natural” (es decir, como productora/consumidora de objetos concretos o con valor de uso) por el valor de cambio, es decir, por aquel principio que permite estructurar la vida en función del valor mercantil de las cosas, en tano que productora/consumidora del valor capitalista, el valor que se autovaloriza.
La subsunción del valor de uso por el valor de cambio en las sociedades capitalistas pasa, según Marx, por dos niveles o estadios diferentes. La primera fase es la de la subsunción formal. Durante este proceso, el capital subordina a sí mismo (es decir, a la lógica de su autoreproducción) las formas de producción pre-capitalistas existentes en la sociedad, sin embargo, no modifica todavía los procesos de transformación de la naturaleza. Cambian las condiciones de propiedad del proceso producción/consumo, pero no cambian los modos deproducción y las relaciones sociales que se establecen en torno a ellos.En la segunda fase, la de la subsunción real, el capital logra en cambio penetrar hasta la estructura técnica del proceso de producción y consumo, alterando la propia dialéctica entre necesidades reales y capacidad de producción. El capital pasa de controlar simplemente el trabajo humano, a modificar su misma sustancia, trasformando la fuerza de trabajo en mercancía.Esto implica no sólo la proletarización o mercantilización de la fuerza de trabajo en el tiempo de producción, sino también su extensión al tiempo de la reproducción social y a los procesos de identificación colectiva. Los seres humanos ya no se reproducen con bienes de origen comunal o de manufactura familiar, sino a través el consumo de mercancías, es decir, de “soportes materiales de valor de cambio”.Como consecuencia, las personas empiezan a producir su identidad social en torno a su valor de cambio: en torno a una cantidad de tiempo de trabajo socialmente abstraída. Pierden la capacidad de relacionarse como personas y comienzan a tratarse como cosas: las relaciones sociales se mercantilizan. De allí, la crítica de Marx al fetichismo de las mercancías y al fenómeno de la cosificación de la vida en la sociedad capitalista.
Al perder la capacidad de producir y consumir en función de sus necesidades reales, el sujeto social moderno pierde también, indirectamente, la capacidad de autodeterminar la forma singular de su socialidad (es decir, del conjunto de las relaciones de trabajo y de disfrute que interconectan y definen a los individuos sociales). Su politicidad fundamental es enajenada por el valor de la mercancía que determina en su lugar la forma concreta de la sociedad. Escribe Bolívar Echeverría:
“Instalado en la esfera de la circulación mercantil, el Valor de la mercancía capitalista ha usurpado a la comunidad humana no sólo directamente la ubicación desde donde se decide sobre la correspondencia entre su sistema de necesidades de consumo y su sistema de capacidades de producción, sino también, indirectamente, la ubicación políticafundamental desde donde se decide su propia identidad, es decir, la forma singular de su socialidad o la figura concreta de sus relaciones sociales de convivencia”.
En el momento en que la capacidad humana de definir autónomamente la forma de la existencia social es subordinada al funcionamiento mecánico de la circulación mercantil capitalista, el sujeto social moderno renuncia al ejercicio pleno de su soberanía, delegándolo a una entidad abstracta que se encargará de hacerlo en su lugarEl proceso de subsunción real de las formas de producción y consumo moderno por el mecanismo de acumulación del capital es el momento epocal en el que se concreta la enajenación de la “sujetidad política” del ser humano por la politicidad de la mercancía-capital.El hombre libre, como vendedor de fuerza trabajo, hace definitivamente ingreso en la historia de la humanidad. En ese momento, es decir, en el momento cuando el hombre pierde el control sobre los medios de producción y sobre su capacidad de producir y reproducirse en función de sus necesidades reales, lo político, entendido como la capacidad humana de decidir sobre los asuntos comunes, es enajenado de su fuente originaria, la comunidad humana organizada. La soberanía social es delegada a una entidad externa a la sociedad, como consecuencia, la política misma se separa de ella, constituyéndose en un espacio autónomo y burocratizado: el Estado moderno.El Estado moderno (sus instituciones, sus procedimientos, sus reglas para la gestión del poder) es la forma política en la que se sintetiza y se administra los resultados de la enajenación de la politicidad fundamental de la sociedad humana por el capital. El proceso de enajenación de lo político de la sociedad genera la gran empresa estatal. Sin embargo, esto no implica que la política estatal sea el único ámbito de ejercicio de la política que existe en las sociedades capitalistas.
Sería sumamente equivocado concebir el proceso de enajenación de lo político en las sociedades capitalistas como un hecho dado y consumado. Se trata, más bien, de un proceso que acontece permanentemente, de un acto que se renueva constantemente bajo distintas formas y circunstancias históricas concretas: “un proceso repetido de perdida, por parte del sujeto, y de adquisición, por parte de la mercancía-capital, de la capacidad decisoria sobre la forma de socialidad".
Este mecanismo de pérdida y ganancia de “sujetidad política” implica una lucha constante entre la politicidad adquirida por la mercancía-capital y la voluntad del sujeto social de autorrealización. El hecho que el proceso de valorización y acumulación de la riqueza capitalista haya privado al sujeto moderno de la capacidad práctica de totalizar su socialidad no implica, en efecto, que éste carezca de toda capacidad espontánea de resistencia frente a la acción destructiva y desnaturalizante que ejerce sobre él el valor valorizándose. La capacidad de la mercancía-capital de dirigir el progreso concreto de la sociedad es una “politicidad parasitaria”25, vive de la represión o de la desvitalización de la politicidad básica del sujeto, pero nunca logra aniquilarla totalmente. La autarquía política del sujeto humano, su voluntad de autorealizarse libremente es como Sísifo: recomienza siempre de nuevo su labor, aunque sea derrotada una y otra vez. La posibilidad de subvertir, modificar o, simplemente, neutralizar el orden de dominación existente está siempre presente en la sociedad, reside en la capacidad del sujeto humano de resistir (individual y colectivamente) a la lógica de valorización del valor y a las condiciones históricas de explotación y dominación política, ideológica y cultural que ella conlleva.
A partir de esta resistencia, el sujeto social puede aprovechar las posibilidades históricas de volverse revolucionario, es decir, de emanciparse y recuperar su propia subjetidad política básica. Al resistirse colectivamente a la enajenación de su politicidad fundamental, los seres humanos generan en la sociedad una especie de “movimiento hacia la recuperación de su soberanía política” (es decir, de la capacidad de decidir de manera autónoma sobre los asuntos comunes). Este movimiento puede tener diferentes intensidades, habitar varias dimensiones temporales y adquirir múltiples figuras históricas. Su despliegue, sin embargo, produce en la sociedad formas distintas de pensar y ensayar la convivencia social que se organizan como crítica, negación y/o neutralización de la dominación del capital, de la institucionalidad estatal existente y de la ideología que conllevan.
Estas prácticas sociales de resistencia generan otro tipo de relaciones sociales que desordenan el orden de dominación existente, ya que son expresión de una voluntad colectiva de modificar las reglas de la conveniencia social y recuperar la facultad de decidir autónomamente sobre los asuntos públicos. Abren al interior de la realidad nuevos espacios y nuevos tiempos sociales en los que se producen formas alternativas de pensar y hacer la política: formas de producir la política que se organizan como cuestionamiento de la enajenación de la politicidad fundamental de la comunidad por la politicidad del capital.
Las formas comunales de la política existentes en el mundo aymara, así como las concibo en este trabajo, son parte de este universo diverso y heterogéneo de prácticas políticas alternativas que se experimentan más allá de los límites establecidos por la normatividad estatal y por la “politicidad del capital”. Sin embargo, poseen una peculiaridad muy especial: ahondan sus orígenes en una matriz cultural indígena diferente a la occidental, impuesta por la colonización.
La colonialidad es el segundo rostro de la modernidad capitalista. En vastas regiones del mundo, las relaciones sociales capitalistas se fueron configurando como parte de un proceso de dominación colonial de la sociedad. La división en clases sociales adquirió la marca distintiva del color de la piel, todas las formas de dominación y subalternidad generada por el capital se impregnaron de esta coloración: la del trabajador asalariado, la del campesino sin tierra, la del comerciante, la del artesano, etc.28. Sin embargo, las diferentes formas de dominación colonial no lograron (por violentas que hayan sido) erradicar totalmente las socialidades indígenas pre-existentes. En muchos países, como Bolivia, configurados a partir del hecho colonial, perviven toda una serie de elementos civilizatorios del pasado (comportamientos, valores, objetos) que, si bien han sido arrancados de su pertenencia coherente a una totalización social (que en la época pre-colonial estuvo dotada de un propia autonomía y vitalidad histórica) siguen operando en el mundo constituido por la modernidad capitalista. La cultura política comunal aymara es expresión de esta “tenaz persistencia de los tiempos”29 pasados en la época contemporánea boliviana.
Ahora bien, ¿cómo lograron sobrevivir estas formas comunales de organización de la política en la historia de Venezuela? ¿Bajo qué relación coexisten con la modernidad capitalista? Respuestas aún pendiente que sólo los pueblos sabran responder con sus decisiones sabias y de transformación.
